Blogue-Blague

Há 150 anos, morria Arthur Schopenhauer. Como ele, e desde a Grécia, os filósofos escrevem a história do mundo, tentando compreendê-lo.

O vasto ofício de pensador

Por Cristina Dantas, para o Valor, de São Paulo27/08/2010


"Escola de Atenas", afresco de Raffaello de Sanzio, no Vaticano, pintado entre 1509 e 1510: Platão e Aristóteles aparecem no centro, entre filósofos de diversas épocas
Demócrito de Abdera divisou o indivisível: pensou o átomo. Pensou também a ética enquanto andava pelas ruas de Atenas, entre o sorriso e a gargalhada. Diógenes de Sinope, esfarrapado e sujo, empunhava sua lanterna sob o sol do meio-dia em busca de um homem de virtude. Anaxágoras das vestes vermelhas se dizia um deus. Não que na Antiguidade Clássica essas atitudes exóticas fossem comuns, mas, como conta a professora Olgária Matos, "os atenienses conviviam tranquilamente com as extravagâncias de seus filósofos".
São figuras do passado, que, por suas ideias e idiossincrasias, deixaram marcas de presença importante na história da filosofia. E os filósofos de agora? De que se ocupam? O que se espera deles? O mesmo que em qualquer época, de acordo com o filósofo e poeta Antonio Cicero. "A filosofia pretende tratar racionalmente das questões fundamentais que dizem respeito ao ser, ao conhecimento, à ética. Ao fazê-lo, questiona e submete à crítica as respostas tradicionais e convencionais. É assim ainda hoje."
Ana Carolina Fernandes/Folhapress
Antonio Cícero: "A filosofia pretende tratar racionalmente das questões fundamentais que dizem respeito ao ser, ao conhecimento, à ética. Ao fazê-lo, questiona respostas tradicionais e convencionais"
Vêm à lembrança os olhos enviesados e o cachimbo pendendo eternamente da boca de Jean-Paul Sartre, ou Michel Foucault - ambos, personagens recentes de uma tradicional linhagem de filósofos que transitaram pela academia e pelas questões públicas com igual desenvoltura. É nossa herança. A universidade pública brasileira nasceu de um modelo francês, que nos legou a figura do intelectual que toma a palavra em público e pensa as questões do nosso tempo, como lembra Olgária. Ela aponta, porém, uma diferença. A tradição francesa teria no espaço público o lugar do "debate sem segundas intenções". Para Olgária, no Brasil, quando o intelectual sai do registro daquilo que a mídia e a opinião pública dele esperam, é desqualificado. Há mais variantes nessa equação, e uma delas está na pauta proposta aos intelectuais, especialmente aos filósofos.
"Há 25 anos vivemos uma democracia e a vivemos como se fosse sinônimo de corrupção", analisa outro respeitado mestre da filosofia política no Brasil, Renato Janine Ribeiro. A queixa é sincera e tem explicação justa. Em primeiro lugar, porque os escândalos que surgem na esfera do poder ocupam espaços demasiados, que deveriam ser dispensados a pesquisas relevantes - a falta de uma ágora adequada e receptiva acaba por confiná-las ao ambiente da academia. Em segundo lugar, porque nem sempre é convidado ao debate aquele que está mais aprofundado no tema proposto. Que fique claro: a discussão deve ser franqueada a todos, mas seriam desejáveis, para Janine Ribeiro, uma sintonia mais fina e um portfólio mais vasto de intelectuais a serem ouvidos. "Em que medida a atuação de alguém da área da filosofia tem a ver com o tema a ser tratado? Às vezes você dá sua opinião de cidadão."
Silvia Costanti/Valor
Olgária Matos: "O conhecimento de conceitos, do registro em que a filosofia opera, exige iniciação, mas um outro plano, o da fruição, está disponível a todo o público", como nos cursos livres
Alguns anos atrás, Janine fez um levantamento entre os pesquisadores do CNPq - Conselho Nacional de Desenvolvimento Científico e Tecnológico, ligado ao Ministério da Ciência e Tecnologia. A intenção era aferir, entre os bolsistas de primeiro nível, quantas citações haviam tido na grande imprensa, durante cerca de seis meses, os pesquisadores de filosofia, ciências políticas, sociologia e antropologia. E sempre para assuntos não específicos dessas áreas. Ao final, uma constatação surpreendente: os bolsistas de filosofia exibiam o mesmo número de citações das três ciências sociais somadas.
Por que essa abertura tão ampla aos filósofos? "É porque sabemos fazer resenha de livro", ironiza Vladimir Safatle. "Você vira uma espécie de comentador de rodapé da notícia do dia." Para exemplificar a tese, cita a ideia desenvolvida por Foucault: "O filósofo está se transformando em um jornalista transcendental", teria acusado o fundador de conceitos fundamentais da filosofia do século XX. Por trás da ironia, uma explicação plausível: a própria formação do filósofo, que transita por uma vasta gama de campos, da política à estética - e isso, apenas na graduação. Com seu repertório sólido e abrangente, é natural que o filósofo possa escrever, para o grande público, textos, como diz Safatle, "minimamente coerentes".
Sergio Zacchi/Valor
Janine Ribeiro: "Em que medida a atuação de alguém da área da filosofia tem a ver com o tema a ser tratado? Às vezes você dá sua opinião de cidadão"
Aceitando-se que sejam tantos os assuntos de interesse do filósofo, pode-se incorrer no equívoco de acreditar que a universidade não tem pauta própria. E "a imprensa, como é normal em qualquer sistema organizado da vida social, também tem sua pauta de interesses. A gente acaba se adaptando", diz Safatle, que aos 37 anos exibe no currículo dez livros editados - quatro como autor, seis como organizador.
Seu arsenal de críticas se volta em algumas ocasiões para a própria universidade. É o caso de episódio recente da vida política brasileira. A decisão do Superior Tribunal Federal de não rever a Lei de Anistia, com o fim de julgar agentes do Estado por crimes cometidos no país entre 1961 e 1979, transcorreu sob "uma ausência quase aterradora de debate na universidade", e deixou Safatle inconformado. "Do ponto de vista filosófico, a questão toca vários problemas: a memória social, o peso da história, qual o significado de elaborar o passado, como se relacionar com ele", analisa, listando alguns importantes filósofos que se ocuparam do tema, entre Theodor Adorno, Hannah Arendt e Walter Benjamin.
O episódio tem agravantes. "A universidade foi a que mais sofreu com a ditadura militar. Ela teria um interesse orgânico no assunto", diz Safatle. Com Edson Teles, ele organizou o livro "O que Resta da Ditadura", para trazer à tona o que ficou soterrado nos escombros de uma era vil da historia do país. As críticas, de maneira mais ampla, estendem-se aos colegas de sua geração. É possível que parte deles acredite que um pesquisador rigoroso deva viver integralmente dentro de sua especialidade, resvalando, se tanto, para suas adjacências. Essa prática, que foi importante na formação dos intelectuais brasileiros, pode hoje afastá-los da esfera pública. "Cabe a nós não perder aquilo que outras gerações construíram", alerta Safatle.
É um risco que se corre. E o reverso disso também. Se é grave a classe intelectual silenciar, ainda que eventualmente, ter filósofos frequentando o debate público - ou qualquer debate que se apresente - fez nascer um novo personagem, e justamente em nosso berço universitário, a França. Desde os anos 1970, a imprensa é um palco em que se exibe o grupo batizado de "nouveaux philosophes", tendo à frente Bernard-Henri Lévy, misto de filósofo, jornalista e diretor de teatro. Para Safatle, antiintelectuais que tomam textos sérios por rebuscados, enquanto produzem suas "platitudes".
As notícias não são boas: "Essa é uma tendência do mundo contemporâneo, a desvalorização de todos os valores, em que tudo se equivale", informa Olgária. "Não se tem mais a ordem das urgências. As pessoas não sabem mais diferenciar o que é significativo do que é insignificante."
Enquanto o planeta gira em velocidade de cruzeiro, cada vez mais pessoas procuram o estudo da filosofia, que pede pagamento em moeda rara: tempo. "Há um aspecto da filosofia que exige iniciação, o conhecimento de seus conceitos, do registro em que ela opera. Mas um outro plano, de fruição, está disponível a todo o público", diz Olgária, que vê com muito bons olhos o crescimento dos cursos livres, e nisso não está sozinha.
"Acho bom que seja oferecida a oportunidade de estudar textos clássicos de filosofia e de praticar o pensamento filosófico a pessoas que estudam ou estudaram matérias que nada têm a ver com filosofia", elogia Antonio Cicero.
E o que essas pessoas procuram? "Pensamento livre", diz Janine, deixando claro que, quando dá um desses cursos, costuma tratar de algum assunto específico, como a liberdade vista pelas lentes do cinema, por exemplo.
Mas é pelo primeiro aspecto da filosofia citado por Olgária, o que não prescinde de iniciação, que muitos se sentem atraídos. Às aulas ministradas por Safatle, na Universidade de São Paulo, acorrem alunos de outras disciplinas, gravitando em torno de um objetivo comum: aprender a ler. Pelas características próprias do departamento, eles consideram o estudo da filosofia, de certa forma, mais rigoroso. Enquanto os alunos de outras cadeiras chegam a ter nove ou dez disciplinas por semana, na filosofia eles têm duas ou três, o que permite aulas de quatro horas e tempo para a leitura. Além disso, os professores podem exigir maior rigor de suas alunos.
Há também o fato de que os textos clássicos que nos legaram os maiores pensadores da história estão no outro extremo das "platitudes" dos "nouveaux philosophes". São textos que oferecem resistência. Pedem que se volte a eles mais de uma vez, até que sejam finalmente desvelados. Obras em que "a escrita se transforma em elemento fundamental de definição do objeto. E nem todos os objetos se submetem ao mesmo padrão de clareza - alguns precisam de zonas de sombra, não têm a clareza de uma proposição publicitária", diz Safatle, para quem essa resistência é necessária por mostrar que existem formas de pensamento que não são as do senso comum.
Olgária situa o momento que culminou com essa procura pelo estudo da filosofia por parte de estudantes e profissionais das mais diferentes atividades. Aconteceu no início dos anos 1970, quando a filosofia desapareceu do mapa das escolas do segundo grau. Com ela, foram subtraídas também as disciplinas que davam sentido a esse ensino: o grego, o latim, o francês e as literaturas. "Com o tempo", diz, "as pessoas começaram a sentir que lhes faltavam recursos para pensar determinadas questões."
Pode parecer contraditório, no mundo que não flui, mas escoa, que haja uma corrida a um saber, afinal, sem objeto. Mas, para Olgária, esse conhecimento é procurado justamente por não ter uma finalidade prática. E aí, diz, vale um olhar aos primórdios da humanidade: nenhuma sociedade, nem mesmo no paleolítico, teria permitido que a sobrevivência material suplantasse as necessidades do espírito. "As pessoas que se ressentem dessa carência dos seus tempos de formação vão buscar a filosofia e também a literatura, a música, tudo o que a escola deveria ter dado no passado. E que, por ser privilégio de poucos, retirou-se de todos igualmente."
Vivemos, assim, uma espécie de reinado do pragmatismo. Teríamos abandonado, de acordo com Olgária, tudo o que era antes preconizado pela educação, como "o aprimoramento de si, a sensibilidade, as máximas morais, o tempo longo da formação do pensamento". Ter uma profissão e um bom salário, essas urgências pragmáticas dos nossos dias não estavam excluídas da educação humanista, que previa isso e "previa também a formação de homens melhores, mais felizes". A questão não se restringe ao Brasil. O mundo contemporâneo é marcado por uma formação antiintelectual e os espaços alternativos surgiram para preencher essa lacuna.
O problema se apresenta quando, ao pretender adquirir um saber filosófico, a pessoa acaba levando para casa nada mais do que uma bagatela de saber, menos que um aceno. Ou, na opinião de Safatle, uma "autoajuda de luxo", que ele considera detestável: "É algo do tipo 'Sêneca pode me mostrar o que é uma vida feliz', ou 'como Platão pode me ajudar se eu estiver desempregado'".
Os títulos que se exibem nas prateleiras das livrarias não diferem muito desse dizer imaginado por Safatle, não escondem seu propósito imediatista. "Tudo se passa", diz ele, "como se você pudesse expor todo e qualquer conteúdo no mesmo tipo de discurso, produzindo uma espécie de nivelamento em que o tempo da descoberta desaparece."
Para além do trabalho acadêmico (cada vez mais integral e mais internacionalizado), do debate intelectual e das questões levadas a público, mesmo que às vezes mais miúdas do que gostariam, os filósofos também atuam próximos das outras ciências humanas. Não tanto quanto poderiam, no entanto. Janine levanta a importância de uma pesquisa mais articulada, que não excluiria o trabalho individual. Ele cita o trabalho de repertoriamento das línguas indígenas brasileiras feito pelo CNPq, e conta o caso de um missionário americano que teria vindo para a Amazônia e descobriu uma tribo que não articula os tempos verbais. Para os habitantes dessa tribo, só há o presente. O missionário teve a vida revirada com essa descoberta: comprou uma briga com o filósofo e linguista americano Noam Chomsky, que colocou em dúvida seus métodos de pesquisa, e viu evaporar sua crença em Deus.
Para Janine, a questão extrapola os limites da antropologia e surge como um chamado irresistível à filosofia. A questão que se coloca é o sentido da vida em um caso concreto. A pesquisa deveria ser refeita e levada ao público. "Se um pequeno grupo dessa enorme humanidade pode viver assim, talvez seja uma capacidade que todos tenhamos", imagina, intrigado com essa vida que transcorre no instante. "Mas a pesquisa ainda é muito pulverizada", lamenta.
Janine pode ser considerado um dos intelectuais mais presentes no debate público, daqueles que não se abstêm de colocar o dedo na ferida. Não por acaso, já participou de vários seminários organizados pelo filósofo Adauto Novaes, que há 30 anos reúne intelectuais de vários campos para pensar nossa época. O primeiro deles, no início dos anos 1980, foi "Os Sentidos da Paixão", seguido por "O Olhar, Ética, Ensaios sobre o Medo" e outros, totalizando 30 seminários. Organizados em livros, já ultrapassaram a marca dos 200 mil exemplares vendidos, segundo os cálculos do filósofo.
Enquanto falamos, ele está a uma semana de abrir mais um ciclo de palestras, que acontecem em Brasília, São Paulo e Rio de Janeiro. Explica que "A Invenção das Crenças", ciclo que acontece entre agosto e setembro, é o quarto da série intitulada "Mutações", transformações radicais pelas quais o mundo ocidental passa hoje e que se dão em todas as áreas da atividade humana: nas artes, na política, na ética, a partir de uma revolução tecnocientífica e com uma estarrecedora predominância dos fatos em detrimento das ideias. No programa do próximo seminário, Novaes escreve, a respeito do último ciclo, "A Experiência do Pensamento", prestes a sair em livro: "Porque [a racionalidade técnica] se origina na revolução tecnocientífica e praticamente sem a ação dos pressupostos das ciências humanas, tendemos a dizer que ela é feita no vazio do pensamento".
"Temos que pensar o que está posto hoje para a filosofia", diz Novaes. Por isso, é preciso colocar de outra forma as ideias de tempo e de espaço. E de trabalho. "Pensava-se que a classe operária faria a revolução". Pois as relações de trabalho, diz, já não são as mesmas e o que vivemos hoje não é uma crise, que afinal, sempre acompanhou a modernidade. Já uma mutação acontece a cada 400 ou 500 anos.
Pode-se ter uma noção da época em que vivemos a partir de outra colocação de Novaes no programa do seminário: o Renascimento foi, em suas palavras, "outra prodigiosa mutação". Este ano, uma exposição em São Paulo marca a trajetória dos ciclos criados pelo filósofo, com apresentação do crítico literário Antonio Candido, um dos mais respeitados intelectuais do país.
Enquanto se discutem questões de tamanha magnitude, os mesmos intelectuais que hoje pensam para onde caminha a humanidade certamente continuarão a ser chamados para opinar sobre todo tipo de assunto. E, a despeito das críticas às vezes devastadoras que possam sofrer, continuarão a "colocar o dedo na ferida", como disse Janine. Antonio Cicero fecha a questão: "Longe de aceitar o papel que lhe querem atribuir, o filósofo deve meter-se onde não é chamado".Home > Valor Econômico > Impresso > EU & Fim de semana > Cultura

Schopenhauer, o filósofo do pessimismo

Cyro Andrade, de São Paulo27/08/2010

Schopenhauer: o mundo é feito somente de vontades insatisfeitas e dor. O prazer nada mais é que a ausência de dor. A única saída é a renúncia ao desejo
Completam-se em 21 de setembro 150 anos da morte de Arthur Schopenhauer, nascido em 1788 em Danzig, Prússia. O "filósofo do pessimismo", assim chamado por causa de traços de sua personalidade e o sentido que escolheu dar às suas reflexões e escritos, não tinha amigos, nunca se casou e passou boa parte da vida em desavenças com a mãe, Johanna, mulher de predicados intelectuais que se tornaria conhecida por suas novelas, ensaios e relatos de viagens.
Seu pai, Heinrich Floris Schopenhauer, pretendia que Arthur fizesse carreira nos negócios, como ele próprio, o que o levou a frequentar a escola de comércio de Hamburgo. Morto o pai, em 1805, Arthur sente-se à vontade para experimentar novas possibilidades de realização pessoal. Prepara-se para a vida acadêmica.
Em 1809, matricula-se na escola de medicina da Universidade de Göttingen, onde se torna assíduo principalmente nas aulas de ciências naturais. Ainda antes de completar um ano no curso, porém, transfere-se para a área de humanidades. O período de 1811 a 1813, agora na Universidade de Berlim, antecede, no fim deste último ano, o doutoramento em filosofia na Universidade de Jena.
No pensamento de Schopenhauer, o si-mesmo se apresenta sob dois aspectos: como objeto de percepção e como manifestação de vontade. Esta exerce influência velada e deformadora do caráter. Intelecto e consciência, em Schopenhauer, afloram como instrumentos a serviço da vontade e o conflito entre vontades individuais é a causa de contínuo atrito e frustração. O mundo, então, é feito de vontades insatisfeitas e dor. O prazer é, simplesmente, a ausência de dor. A única saída é a renúncia ao desejo (uma associação com a negação da vontade no budismo). Alívio temporário, no entanto, pode ser encontrado na filosofia e na arte.
Essas ideias são desenvolvidas em sua obra mais conhecida, "Die Welt als Wille und Vorstellung" (O mundo como vontade e representação), publicada em 1819, à qual se dedicou quase exclusivamente por três anos e que se tornaria fundamental no campo da filosofia moral. A ideia principal, condensada no título, é desenvolvida em quatro livros, constituídos de séries de reflexões que incluem sucessivamente a teoria do conhecimento e a filosofia da natureza, da estética e da ética.
Em "Die Welt...", Schopenhauer diz que o mundo é "minha representação". É compreensível somente com a ajuda de constructos do intelecto - espaço, tempo e causalidade. Mas esses constructos mostram o mundo somente como aparência.
O livro assinala o ápice do pensamento de Schopenhauer. Nos anos seguintes à publicação, em 1819, nada muda em sua filosofia. Ele faz apenas reelaborações, para esclarecimento e reafirmação.
Morreu recluso, em Frankfurt, em companhia de seus cães.

Fontes: The Stanford Encyclopedia of Philosophy e BBC Radio 4

Sympathy for the Other

Sari Nusseibeh,Once Upon a Country: A Palestinian Life (Book)


By LEON WIESELTIER

Published: April 1, 2007

How does one regard a good man in a dark time? With joy, obviously, but also with sorrow. Seneca said in one of his letters that you must either hate the world or imitate it, but there are few things in this world so stirring as a man who neither hates it nor imitates it, but in the name of what is best in it resists what is worst in it. Such a man secures hope against illusion, and by example refutes any argument against the plausibility of historical action. It would be too hard to act if decency itself had still to be invented. And yet the uncommonness of such a man casts a long shadow over the faith in eventual justice or eventual peace, because the figure is so lonely against the ground. The good man in a dark time is the unrepresentative man. He has the honor of an anomaly. He marks the distance that still has to be traveled. And how much, after all, can a single individual accomplish, all the uplift notwithstanding? Heroes are not policies.

ONCE UPON A COUNTRY
A Palestinian Life.
By Sari Nusseibeh with Anthony David.
Illustrated. 542 pp. Farrar, Straus & Giroux. $27.50.
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First Chapter: ‘Once Upon a Country: A Palestinian Life’ (April 1, 2007)
Sari Nusseibeh’s book provokes such an ambivalence — more precisely, such a double-mindedness — about the malleability of history, but not an ambivalence about itself. “Once Upon a Country” is a deeply admirable book by a deeply admirable man. It is largely a political memoir, about a reluctantly political Palestinian trying to bring politics to his people, as the forces of occupation, religion and terrorism interfere with the very possibility of politics. Nusseibeh’s book is written out of a refreshingly candid awareness that the reasons for the persistence of the Palestinians in their stateless misery are multiple and complicated. He is the very rare participant in the Israeli-Palestinian disputation who does not spend himself in fits of self-justification; the rights and the wrongs, in his view, are cruelly distributed across all the sides in this apparently ceaseless conflict. Nusseibeh is plainly a rational man, but he does not dwell in reason’s neighborhood.
He is one of the Arab aristocrats of Jerusalem, the scion of a family descended from one of the tribal leaders who accompanied Muhammad on his pilgrimage to Jerusalem in the seventh century, and whose brother, the first Muslim high judge in Jerusalem, was charged by the caliph Omar with the keys to the Church of the Holy Sepulcher. Nusseibeh, whose early years were dispersed between Damascus and East Jerusalem, relates the lore of his high-born family with an affectionate irony; there is a certain noblesse in his book, but there is no grandiosity. He is keenly alive to the injuries that the past may inflict upon the present. He makes a point to tell the legend of Omar’s refusal to pray in Christianity’s most sacred church, because “he feared later Muslim leaders might be tempted to turn the glorious church into a mosque.” We know from our own time what the caliph was dreading. In Jerusalem, as in many afflicted regions of our allegedly globalized planet, the past is not a foreign country.
Nusseibeh is by training a philosopher, and married the daughter of one of Oxford’s most devastating philosophical minds. A scholar of Islamic philosophy of the Middle Ages, Nusseibeh regularly, and affectingly, turns to medieval thought for modern enlightenment. (He even has kind words for Leo Strauss’s method of interpretation. The Straussian from the P.L.O.!) From al-Ghazali’s discussion of miracles, he grasps that things may change because their elements may be manipulated for new ends and combined into new forms, and so “it’s up to us to turn hatred into understanding.” From al-Farabi, he infers that the ideal government is not one “run by God or his prophet,” but by “a wise and learned ruler,” and he teaches this secular Muslim notion to the perfervid Islamicists at Bir Zeit University. From Avicenna’s theory that “our knowledge is a construct of the will,” he learns to reject “inherent identities” in favor of “a theory of identity as a dynamic function of the will, whether ... of the self or of the nation.” And this Islamic speculation about the accountability of the self and the nation puts him in mind of a recent visit to Monticello, where “what was so astounding for me about Jefferson, in contrast to Robespierre, say, or any of the Arab revolutionary leaders, was the systematic manner in which he went about putting flesh and bones on the conception of liberty by building free institutions.” “Once Upon a Country” may be (I do not know for sure, I do not read Arabic) the most naturally democratic book to have emerged out of Palestinian nationalism.
Whatever the pertinence of medieval philosophy to modern politics, Palestine is not exactly a place for contemplation, and so the scholar given to metaphysical reveries and cafe afternoons — how do you say luftmensch in Arabic? — is irresistibly drawn into his people’s troubles. Nusseibeh was in charge of the media campaign for the first intifada and dodged Israeli soldiers to smuggle bags of cash to comrades in hiding. During the Oslo years, the philosophy professor was an “engaged — sometimes bemused but mostly anguished — spectator.” Nusseibeh recounts his political activity in vivid, witty and excessive detail. He believes that the only moral and practical resolution of the Israeli-Palestinian conflict is the sharing of the land between the peoples, two free and sovereign states, Israel and Palestine — what used to be called “partition” and is now called the “two-state solution”; and he believes that political violence will fail to achieve this goal, and is an evil. “The Palestinian Arabs and the Jews are natural allies,” he remarks, “not adversaries.” His book is a personal history of the Palestinian nationalist struggle — and its failure — from the 1967 war to the stalemate of the present day. His role in that struggle has been to formulate principles and to establish committees. He was especially concerned with building the infrastructure, and the spirit, of a state.
Any person who has been involved in a cause, and pity the person who has not, knows the pressures that political ardor puts on intellectual honesty. When one’s universe is separated into sides, and one has chosen among the sides, the surest signs of intellectual honesty are expressions of sympathy for one’s other and antipathy for one’s own. “Once Upon a Country” is not only a celebration of Palestinian national life, it is also a criticism of it — a ferocious criticism. Nusseibeh despises its maximalist hallucinations, and prefers to emphasize “the liberation of the human being” over “a return to the seized lands of the past.” He was the P.L.O. representative in Jerusalem in 2001 and 2002, but quickly fell out of Arafat’s favor; and while he respects Arafat, the portrait that he paints of him is rather withering. He complains that Arafat’s manner of rule was “a formula for a Baathist-type dictatorship.” When Arafat presided over the Palestinian struggle, “the Palestinians were once again falling into that perennial trap,” he remarks. “They thought somehow the ‘world’ would step in like a deus ex machina and set things right.” Arafat, he says, “clearly blew it by not closing some sort of deal at Camp David.”
Nusseibeh also worries that the Palestinian Authority is developing a reputation as “a sleazy Arab kleptocracy,” and describes the second intifada as “a catastrophic slapdash brawl” and “a ruinous and sanguinary fit of madness.” His contempt for Hamas abounds. It is “a political-religious movement systematically throwing shackles on the mind.” He deplores “the cult of violence, the myth of the martyr and the delusions of actually ‘punishing’ the Israelis.” He insists that the Hamas charter “sounds as if it came straight from the pages of Der Stürmer.” These sterling opinions are proof not only of Nusseibeh’s extraordinary intelligence, but also of his extraordinary courage. And while he imperils himself with his attempts to persuade his brethren to accept a two-state solution and to reject Hamas, the fearless progressives at The New York Review of Books promote a one-state solution and dare to wonder whether the ascendancy of Hamas is “the last chance for peace.”
I do not mean to say that Nusseibeh is a “good Palestinian.” He hates Israel’s occupation, and its settlements in the territories, and its military harshness, and its security fence. But he does not hate Israel. His respect for it, his curiosity about it, his entanglement with it, is apparent on almost every page. About his first visit to the Jewish state, in 1967, he remembers that “just as I had suspected since listening to the Beatles over enemy radio waves, they were normal people just like us.” In 1968, Nusseibeh studied Hebrew and worked on a kibbutz in the Galilee, where “what impressed me most was their idealism.” In his treatment of the first intifada, he exhilaratingly declares that “a Manichean view of the Palestinian-Israeli conflict, with one side all light, the other all darkness, is impossible to take.” And in perhaps the most unforgettable sentence in his book, Nusseibeh summarizes the situation this way: “The Jew seeks space to continue living, while the Arab defends his space to the death.” The observation is impartial, and chilling.
In early 1991, Nusseibeh spent three months in an Israeli prison, but still I wish he did not compare the Israeli prisons, for all their asperities, to the Gulag: there is an independent judiciary in Israel to which Palestinians have frequent and fair recourse, and the grossness of Nusseibeh’s historical analogy flies in the face of what he otherwise knows about the democratic character of the Jewish state. And his account of the war of 1948-49 is grotesque. “It was never a fair fight,” he writes, “nor could it have been.” Since this misrepresentation is becoming a regular feature of the new anti-Zionist discourse in America, it is worth pointing out that recent scholarship — incomplete, to be sure, because the relevant Arab archives are closed to scholars — shows that the Jewish state enjoyed no military superiority in the war into which it was born, not least because the Arabs of Palestine were joined by the armies of Egypt, Syria, Jordan and Iraq, which were augmented by troops from Sudan, Yemen, Saudi Arabia and Morocco. Nusseibeh, rather astonishingly, does not even mention this invasion, which was undertaken to destroy a state whose legitimacy had just been established by the United Nations. He treats the founding conflagration as a Palestinian-Israeli war, when it was an Arab-Israeli war. And the fact that Israel did not lose it does not mean that Israel was ordained to win it.
Yet there is nothing mean or heartless in Nusseibeh’s writing about Israel. And there is much in his account of Israel’s policies of occupation that should make Israelis and their supporters squirm. Since, insofar as one can believe in countries, Israel is one of the countries in which I believe, this book certainly made me squirm. The futility and the brutality of some of Israel’s actions beyond its borders are abundantly clear. Not all of them, to be sure: though hideous as a matter of symbolism, the fence is effective as a matter of safety. But almost the entirety of the Israeli settlement of the West Bank has been a moral and strategic blunder of historic proportions; and whereas it is difficult to gainsay the use of force against terrorists, the sowing of southern Lebanon with cluster bombs in the final hours of last summer’s war was an act of genuine malignity.
But even more discomfiting than Nusseibeh’s picture of the Israelis is his picture of the Palestinians. There is a civil war in Palestine, and the resolution of the external conflict will be determined by the outcome of the internal conflict. There are no grounds for any optimism about that outcome, no basis for any confidence that secularity and modernity and diplomacy will prevail. Israel, with all its power, can do little to influence it, except at the margins; only the Palestinians can determine the character of Palestine, and it is an insult to them, an imperialist’s insult, to suggest otherwise. But consider only this season’s commotions. When Palestinians are unhappy with the composition of their government, they fire their guns at one another. When they are happy about the composition of their government, they fire their guns into the air. What they will not do, it appears, is stop firing their guns. And so Sari Nusseibeh’s formidable achievement — his articulation of a liberal nationalism, his championship of nonviolence in the midst of savagery, his humane understanding of an inhumane predicament — leaves a drop of despair, because of how exceptional it is.

Leon Wieseltier is the literary editor of The New Republic.

Et Tu, Elvis?

Shame on the entertainers boycotting Israel this summer.

By Jacob WeisbergPosted Friday, July 23, 2010, at 4:35 PM ET

Meg Ryan

If you follow the news closely enough, you might have caught a small item recently about Meg Ryan canceling a scheduled appearance at a film festival in Jerusalem to protest Israeli policy. This was significant not because anyone should care what the nose-crinkling movie star thinks about the Mideast but precisely because no one does. Ryan, a conventional Hollywood Democrat, is a barometer of celebrity politics. That sort of sheeplike, liberal opinion once reflexively favored Israel. Now it's dabbling in the repellant idea of shunning the entire country.



Support for the Israeli cultural boycott has been growing in surprising places lately. After the Gaza flotilla incident last month, rock bands, including the Pixies, canceled performances at a music festival in Tel Aviv. Elvis Costello announced in May that he was cancelling two upcoming performances to protest the treatment of Palestinians. On his Web site, Costello wrote, "[T]here are occasions when merely having your name added to a concert schedule may be interpreted as a political act that resonates more than anything that might be sung and it may be assumed that one has no mind for the suffering of the innocent." Unlike Ryan, Costello is a thoughtful person whose views are worthy of respect. So how is he wrong? Why is a private embargo—which includes an academic boycott and the push for divestment on the anti-apartheid model—an unacceptable way for outsiders to protest Israeli treatment of Palestinians in the occupied territories and press for political change?
One argument—advanced by Alan Dershowitz and Anthony Julius—is that academic boycotts are intrinsically unacceptable because they violate the principles of free expression and the universality of science and learning. A parallel objection applies to cultural boycotts, which don't just affect but directly target the most open-minded and forward-thinking members of a society. In the case of Israel, shunning writers like Amos Oz and David Grossman, who serve as national consciences, seems not only intrinsically vile but actively counterproductive from the point of view that opposes the Netanyahu government. On the other hand, it would be hard to justify a blanket rule that cultural and academic sectors are always off-limits. In authoritarian societies, cultural institutions tend to become ideological proxies—think of the National Ballet in Cuba or the East German gymnastics team. Carving out big loopholes merely ensures that sanctions will fail. There's no blanket cultural exemption in American sanctions in place against Iran. Israel itself is calling for comprehensive international sanctions against Iran that would cover artists and intellectuals.
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An even weaker case against the cultural boycott is that it's unlikely to work. While it's certainly true that cultural sanctions, on their own, are more inconveniences than lethal weapons, they can have a real impact. In South Africa, for example, many scholars argue that sports sanctions, generally classed as a form of cultural boycott, were an effective form of outside pressure. Banning racially discriminatory teams from the Olympics, and from international cricket and rugby competitions, took away something people really cared about. When it comes to Israel, it's hard to predict what effect cultural and academic isolation—or bans on participation in sporting events—might have. Some in Israel take international rejection as an affirmation, concluding that amid a sea of hostility, it has no recourse other than self-sufficiency. On the other hand, Israel does care about world opinion, and opponents of the Netanyahu government might cite growing global opprobrium as an argument for a different course.
Perhaps boycotts should be off-limits as a tactic against democratic societies where other means of peaceful protest exist. But here, too, it's impossible to defend a blanket rule. The immediate resort to sanctions when an elected government does something objectionable but reversible seems extreme and disproportionate. I'm thinking here of San Francisco Mayor Gavin Newsom's interdiction of official travel to Arizona because of its draconian immigration law or the European Union's boycott of Austria after the neo-fascist Jorg Haider joined the government in 2000. But an elected democracy like the Milosevic regime in Serbia can oppress ethnic minorities or even commit genocide as well as an unelected one. And, indeed, one could argue that only in a democracy are the people fully responsible for the actions of their government, making a collective sanction more rather than less justified.
The stronger case against the cultural boycott of Israel is based on principles of consistency and proportionality—and on history. Supporters of boycotting Israel seldom focus on China, or Syria, or Zimbabwe, or other genuinely illegitimate regimes that violate human rights not in deviation from their own principles but systematically. This underscores their bad faith. Boycotters are not trying to send a specific message, such as "We object to your settlement policy in the West Bank" or "We think you need to be willing to give up more for peace." What they're saying instead is: "We consider your country so intrinsically reprehensible that we are gong to treat all of your citizens as pariahs." Instead of warning that Israel risks becoming an apartheid society if it fails to make peace, boycotters have concluded that Israel already is an irredeemable apartheid society. Like the older Arab economic boycott of Israel, which dates back to the 1940s, the cultural boycott is a weapon designed not to bring peace but to undermine the country.
Because Israel is a refuge for persecuted Jews, this kind of existential challenge is hard to disassociate from anti-Semitism—even if people like Meg Ryan and Elvis Costello intend nothing of the kind. It is for this reason that unlike in South Africa, where the internal opposition supported sanctions, none but the most extreme voices in Israel are likely to come around to the idea that their country deserves to be boycotted, divested from, or punished with sanctions. When people are trying to murder you because of your religion, it is difficult to credit the bona fides of those who merely want to shun you because of your nationality.
That leaves the question of what opponents of Israeli policies can legitimately do. Given the unlikelihood of the U.S. Congress ever using military aid as leverage to pressure Israel—or allowing President Obama to do so—it makes sense to look for more discriminate ways to challenge the most objectionable Israeli policies. For instance, the high court of the European Union ruled earlier this year that goods manufactured in the West Bank don't qualify for preferential treatment given to Israeli exports. In a similar vein, the New York Times recently delineated the way in which American supporters of the settlements claim hundreds of millions of dollars in tax deductions. When Elvis Costello takes on that scam, I'll be right behind him.
A version of this article appears in this week's Newsweek.